Иоганн Вольфганг ГЁТЕ Жизнь Гёте как личность Философия. ГЁТЕ: биография жизнь идеи философия: ГЁТЕ Общая мысль у обоих поэтов

Великий немецкий поэт, мыслитель и естествоиспытатель. Формирование мировоззрения. Г происходило под влиянием. Гердера,. Руссо и особенно. Спинозы,"Этику"которого. Г называл книгой, наиболее совпадала с его в взглядами. Однако в целом. Г относится к типу самобытных мыслителей-мудрецов. Он всячески отстранялся от академической"школьной"философии ("для философии в собственном смысле, - отмечал он, - у меня н е было органа") и пытался опираться не на знания предыдущих философских систем, а прежде всего на собственный жизненный и творческий опыт дистанцированность. Г относительно профессиональных философов, которые предшествовали ему, вия вилась и в том, что он, в противоположность им, был одним из первых предвестников уже не механистического, а органического мировоззрения, основанного на понимании мира как живого монадной целостности, образованной множеств й таких же монадной разномасштабных форм, органично само-реализуются на всех уровнях и во всех сферах бытия. Разработанное. Г на этих мировоззренческих основах учения о морфологии и метаморфоз подчинения ване поискам и выяснению своеобразия первичных живых форм - прафеноменов, олицетворяющих единство в разнообразных поступательных трансформациях соответствующих живых целостных образований, поскольку последние постают ь последовательный ряд преобразований прафеномена. По. Г, повсеместный метаморфоз, самоосуществления внутренних, органическихфоз, самоздійснення внутрішніх, органічних

потенций происходит через взаимодействие полярностей, динамических и противоположно направленных, но одновременно взаимопроникающих, взаемозумовлюючих, взаимодополняющих проявлений сущего: отталкивания и притяжения, раз соединения и объединения, сущность и явление, целое и часть, особенное и общее , единое и многообразное, дух и материя, человек и природа. Определенный ракурс рассмотрения окружающего мира обусловил и особенности постижения. Г в системе миросозерцания. В отличие от господствующего тогда миропонимания с присущими ему статичностью, универсалистским монизмом, стремлением подогнать все без исключения явления под единый, е ханистично-рассудочное стереотип, возведением опыта только к опыту чувственного, целого - к совокупности частей, с потерей. Эйдетические, сущностного зрения, основополагающий принцип мировоззрения. Г воспринимается я к своеобразный протеизм, стремление к постоянному обновлению ("Я сильно похож на хамелеона"), до самоотречения от собственных субъективных вкусов, предрассудков, амбиций в пользу аутентичного восприятия объе тов"во всей возможной чистоте"Вместе. Г отстаивает самовоспроизведением, самосохранением принципиально открытой для самоотверженных поисков першоначала, першофеноменив окружающего мира творческой"человека, как су совместной коллективной существа суспільної колективної істоти".

"Высший гений, - за. Г, - это тот, кто все впитывает в себя, все способен усвоить, не нанося при этом никакого вреда своему настоящему, основному назначению, потому что называют характером, вернее, только т таким образом в состоянии поднять его и максимально развить свое дарование"Отречение от заскорузлости предстает в. Г как установка на конкретность истины, правдивость, как признание нелинейности, поле-это нтричности окружающей действительности, адекватное отражение которой возможно лишь при органического сочетания монистичности с. Плюралистичность (т.е. по монаде логического подхода), последовательного и сознательного учи ування неразрывности, внутренней связи теории и практики, идеи и опыта, анализа и синтеза, субъекта и объекта. Чтобы достичь подлинного понимания реальности как мир живых, динамичных форм, необ необходимость, за. Г, исходить не из умозрительных предпосылок, а из существующего мира, воспринятого таким, какой он есть, чисто и непосредственно, где"любой новый предмет, хорошо увиденный, открывает в нас новый орган"; отдавать предпочтение созерцанию,"точной чувственной фантазии"в отличие от рассудочного мышления, предпочтение интуиции перед. Дискурсия, логикой, синтеза - перед анализом, практике - перед теорией доводя и, что истинное постигается человеком лишь в отблесках, отражениях, которые пронизывают весь мир природы и морали,. Г использует введен. Лейбницем образ зеркала, прибегает к моментов символического в осмыслении человеком сущего, поскольку, по. Г, именно в символе запечатлевается"откровенная тайна природы","жизненно мгновенное откровение необъятного", именно в нем"идея действующее и недостижима","высказана и не высказана"Настоящего же объединение идеи и опыта, теории и мира феноменов, сущности и явления можно достичь, за. Г, не в рефлексии, где их сочетание является обманчивым, а только на практике, через реальные предметом тно-практические действия, дела ("сначала было дело"). Впрочем, он не идеализирует и практическую деятельность, хорошо понимая ее трагизм, амбивалентную природу, поскольку, чтобы быть созданием нового, эта деятельность п овинна время стоять как источник зла, разрушение основ существующего, установившегося строя. Поэтому, с одной стороны, тот, кто действует, всегда бессовестным, совесть есть только у того, кто смотрит, с другой же, наоборот зло предстает как начало конструктивное, творческое, благоприятное для добрых целей. Круг, той или той степени наполненных философским содержанием, которые интересовали. Г на всех этапах его творческой деятельности, было. ВКР ай широким и разнообразным. Однако с течением времени фокус его интересов определенным образом смещается. В первый веймарский период. Г интересуют прежде натурфилософские проблемы, через призму к ритично переосмысленных идей. Платона и неоплатоников, в частности. Д. Бруно, но особенно -. Б. СПИ-нозы. Несколько же позже это происходит под влиянием взглядов. Ари сто-теля (понятие"типа"и"энтелехии"),. Плотин а (идеи органического и внутренней формы,. Канта (антропологическая обусловленность знания), натурфилософии. Шеллинга и других романтиковорганічного й внутрішньої форми,. Канта (антропологічна зумовленість знання), натурфілософії. Шеллінга та інших романтиків.

В 1790 вышел труд"Метаморфоз растений"с изложенными в ней самобытными идеями его"органического"мировоззрения. Системно представлен мировоззрение. Г несколько позже, в серии работ"Образование и преобраз ние органических существ", подавляющее большинство которых опубликована в сборниках"Вопросы естествознания вообще, особенно морфологи"(1817-1824галі, особливо морфологи" (1817-1824).

У позднего. Г оказываются параллели с. Гегелем, и не только в области философии природы, но и в осмыслении смысложизненных вопросов общества и человека, в частности в идейной родства"Фауста"Г и"феноменом энологии духа"Гегеля. На рубеже XVIII и XIX вв. Г - разработал основные понятия своей эстетической системы, прежде символа и стилередусім символу та стилю.

На завершающем этапе философские идеи мировоззрения. Г все больше определяются именно життевозначущою проблематикой, а сам. Г постепенно, но все рельефнее предстает в виде мудреца, не рассудком п стремится постичь истину, а живет в ней всем своим существом, у которого"мышление не отделяет себя от предметов", поскольку"элементы предметов созерцания входят в мышление и пронизаны мышлением внутрен им образом"Вследствие этого его"созерцание само является мышлением", а мышление - созерцанием. В своих поздних прозаических и стихотворных произведениях, статьях, письмах и афоризмах. Г сосредоточивал внимание прежде всего на пита ннях смерти и индивидуального бессмертия человека, смысла его бытия и т.д.. В частности, он приходит к выводу, что человеческое существование вообще подчинено большим силам, воплощенным метафорически в таких"орфических пе ршословах", как демон личности (т. е. стихийное и одновременно внутренне устойчивое начало, что приводит неповторимость лица). Тихе - совокупность якобы случайных жизненных условий, которые в действительности выстраиваются в судьбоносную последовательность; эрос - любовь как непринужденная избирательное сродство, что приводит взаимное влечение;. Ананке - результанта соревнования условий, свобод, произволом и капризов, что в итоге оказывается служением долга; ельпис - надежда на освобождение и самореализацию. Универсализм, широта кругозора и протеизм мировоззрения. Г вызвали отношение к. Г как к предтече, а то и как к основоположника разнообразный их, иногда и диаметрально противоположных школ и направлений мировой философии - философии жизни (Ницше,. Дильтей,. Шпенглер,. Зиммель), кантианства (Гундольф,. Чемберлен), антропософии (Р. Штейнер),"арийско й"аристократической духовной культуры (Надлер,. Хильдебрандт), демократического гуманизма (Тельман,. Т. Манн,. Бехер) современных мыслителей влечет к. Г"подлинное стремление к метафизике"(Гадамер),"великолепная нер озвьязнисть"(Ясперс),"живой дух"(Ринтелен), постоянная направленность не только к синтезу знаний различных отраслей науки, но и к универсальному синтеза различных сфер человеческой культуры в целом, к единству. Ося. Гненный и действия, понятийного и образного, созерцания и мышления, научного и художественного, теоретического и практичногного й образного, споглядання й мислення, наукового й художнього, теоретичного та практичного.

ГЁТЕ (Goethe) Иоганн Вольфганг фон (28 августа 1749, Франкфурт на Майне – 22 марта 1832, Веймар) – немецкий поэт и естествоиспытатель. Что «философия Гёте» – тема, предваряемая целым рядом оговорок, доказывается не только отсутствием у Гёте философии в общепринятом смысле слова, но и его открытой враждебностью ко всему философскому. Академическая философия лишь следует собственным его заявлениям, когда она отказывается аттестовать его как одного из своих: «Для философии в собственном смысле у меня не было органа» (Goethes Naturwissenschaftliche Schriften, hrsg. von R.Steiner. Dornach, 1982, Bd 2, S. 26), или: «Собственно говоря, я не нуждаюсь ни в какой философии» (Goethes Gespräche. Münch., 1998, Bd 3, 2. Teil, S. 158), или еще: «Она подчас вредила мне, мешая мне двигаться по присущему мне от природы пути» (Goethes Briefe. Münch., 1988, Bd 2, S. 423). Очевидно, однако, что эти признания допускают и более эластичное толкование, особенно в случае человека, который, по собственным словам, ничего не остерегался в своей жизни больше, чем пустых слов. Если философское мышление обязательно должно быть дискурсивным и обобщающим, то чем оно может быть менее всего, так это гётевским. Гёте, «человеку глаз». чужда сама потребность генерализировать конкретно зримое и подчинять его правилам дискурса. В этом смысле правы те, кто считает, что он никогда не идет к философии. Можно было бы, однако, поставить вопрос и иначе, именно: идет ли (пойдет ли) к нему философия? В конце концов важна не столько неприязнь Гёте к философии, сколько нужда философии в Гёте, и если историки философии обходят почтительным молчанием автора «Учения о цвете», то обойти себя молчанием едва ли позволит им автор «Наукоучения», уполномочивший себя однажды обратиться к Гёте от имени самой философии: «К Вам по праву обращается философия. Ваше чувство – пробный камень ее» (Fichtes Briefe. Lpz., 1986, S. 112).

Особенность, чтобы не сказать диковинность, мысли Гёте в том, что он в пору наивысшей зрелости и ощутимого конца философии философствует так, как если бы она и вовсе еще не начиналась. Понятно, что такая привилегия могла бы в глазах историков философии принадлежать философам, вроде Фалеса и Ферекида Сирского, но никак не современнику Канта. Другое дело, если взглянуть с точки зрения беспредпосылочности, или допредикативности, познания, с которой новейшую философию заставила считаться феноменология Гуссерля. Гётевское неприятие философии относится тогда не к философии как таковой, а лишь к ее дискурсивно измышленным предпосылкам. «Люди (можно читать: философы. – К. С. ) так задавлены бесконечными условиями явлений, что не в состоянии воспринимать единое первичное условие» (Goethes Naturwissenschaftliche Schriften, Bd 5, S. 448). В свою очередь, предпосылки гётевского философствования, которое он никогда не мыслил себе раздельно с жизнью, производят на академически обученного философа впечатление некоего рода «святой простоты». Таково, напр., неоднократно повторяемое и возведенное до основополагающего принципа требование: «Видеть вещи, как они есть» (Goethe . Italienische Reise. Lpz., 1923, S. 141). Дело вовсе не в том, что этот принцип диаметрально противоречит, скажем, коренной установке кантовской философии. С ним можно было бы посчитаться, если бы он осуществлялся в рамках некой общей и гомогенной философской топики, как, напр., у Гуссерля, где даже в радикализме лозунга: «Назад к самим вещам!» дело шло больше о теоретически востребованном переосмыслении судеб западной философии, чем о «самих вещах». У Гёте он вообще ничему не противоречит и утверждает себя силой собственной самодостаточности. Гёте – наименее филологичный из людей – есть философ, который мыслит глазами, и значит: не в словах, а в вещах , тогда как большинство людей – и философов! – делают как раз обратное. (§ 754 «Учения о цвете». «И однако сколь трудно не ставить знак на место вещи, всегда иметь сущность живой перед собой и не убивать ее словом».)

Возможность гётевской философии (ее, говоря, по-кантовски, quid juris) коренится, т.о., не просто в мыслимости ее этоса, а в осуществимости последнего. Очевидно, при всей парадоксальности, что словесный пласт философии Гёте, или ее дискурс , представлен некой спонтанной цепью отклонений от правил философского поведения, как если бы он знакомился с философией не в работе над ее первоисточниками, а из сплошного негативного опыта конфронтаций своих созерцаний с ее понятиями. Характерен в этом отношении его разговор с философски образованным Шиллером, во время которого ему должно было открыться, что он «имеет идеи, сам Того не зная, и даже видит их глазами». Возникает неизбежная альтернатива: либо рассматривать «философию Гёте» в линии философской традиции (где она окажется, самое большее, эвристически небезынтересной), либо же предварить тему вопросом о специфике гётевского типа познания. В последнем случае решающим оказывается не теоретическое «что можно» и «чего нельзя», априорно обусловливающее всякую философскую рефлексию, а некий самодостаточный опыт, расширяющийся до природы и осознающий себя в идеале как человеческую индивидуальность самой природы, нисколько не смущаясь собственной (философски визированной) «субъективностью». Интересно рассмотреть этот опыт по аналогии с кантовским понятием опыта. Исходный тезис Гёте: «Все попытки решить проблему природы являются, по существу, лишь конфликтами мыслительной способности с созерцанием» (Goethes Naturwissenschaftliche Schriften, Bd 2, S. 200), совпадает, если заменить «конфликты» «синтезами», с кантовским. Но уже со второго шага налицо расхождение. Кант отталкивается от теоретического представления о «нашем» устройстве, Гёте от непосредственной данности своего устройства. По Канту, «наш» рассудок устроен так, что созерцания без понятий слепы, а понятия без созерцаний пусты. Гёте осознает свое устройство совершенно иначе: «Мое мышление не отделяется от предметов, элементы предметов созерцания входят в него и внутреннейшим образом проникаются им, так что само мое созерцание является мышлением, а мышление созерцанием» (ibid., S. 31). С точки зрения «Критики чистого разума» подобное мышление есть не что иное, как метафизическое мечтательство; § 77 «Критики способности суждения» смягчает вердикт: созерцающее мышление теоретически не содержит в себе противоречия, т.е. можно мыслить его существующим. Аналогия со ста воображаемыми талерами, в которые обошлось Канту опровержение онтологического доказательства, напрашивается сама собой. Эккерман (11. 4. 1827) приводит слова Гёте: «Кант меня попросту не замечал».

Реальность, а не просто мыслимость созерцающего мышления у Гёте есть, т.о., вопрос не теории, а опыта, причем не понятия опыта, а опыта как делания. Там, где теоретически постулируется слепота созерцаний и пустота понятий, налицо вытеснение реального феномена теорией и, как следствие, «конфликты» обеих половинок познавательного целого. Теория, понятая так, негативна и представляет собой, по Гёте, результат «чрезмерной поспешности нетерпеливого рассудка, который охотно хотел бы избавиться от явлений и поэтому подсовывает на их место образы, понятия, часто даже одни слова» (ibid, Bd 5, S. 376). Настоящая теория тем временем не противостоит вещам, а осознает себя как их «сущность»: «Самое высокое было бы понять, что все фактическое есть уже теория: синева неба раскрывает нам основной закон хроматики. Не нужно только ничего искать за феноменами. Они сами составляют учение» (ibid.). Все злоключения философии проистекают от того, что опыт отрезается от самих вещей и подменяет вещи словами. «Вместо того чтобы становиться между природой и субъектом, наука пытается стать на место природы и постепенно делается столь же непонятной, как последняя» (Goethes Werke, Weimarer Ausgabe, Bd 36, 4. Abt., S. 162). Что участью философии на этом пути могло быть лишь ее самоупразднение, стало ясно в свете ее дальнейших судеб, сначала в позитивистических диагнозах философии как «болезни языка» (Ф.Маутнер, Л.Витгенштейн), а после уже и в полном ее растворении во всякого рода «играх» и «дискурсах».

В свете изложенного проясняется, наконец, отношение к Гёте немецкого идеализма. Судьбой этого идеализма было противостоять натиску материалистически истолкованной физики с чисто метафизических позиций. Понятно, что в споре с ним кантианство могло уже хотя бы оттого рассчитывать на успех, что исходным пунктом его был факт естествознания, а не воздушные замки неоплатонических спекуляций. Эвристически допустим вопрос: как сложились бы дальнейшие судьбы философии, вообще духовности, если бы немецкий идеализм, отталкиваясь от Канта, взял бы курс не на Плотина, а на факт естествознания, к тому же не ньютоновского, как это имеет место у Канта, а гётевского естествознания? Характерно, что основной упрек Гёте со стороны кантиански ориентированных критиков: он-де «переносит рассудочные абстракции на объект, приписывая последнему метаморфоз, который свершается, по сути, лишь в нашем понятии» (Sachs J. Geschichte der Botanik vom 16. Jahrhundert bis 1860. Münch., 1875, S. 169), буквально совпадает с упреком тех же критиков в адрес немецкой идеалистической философии. Г.Файхингер формулирует в этой связи «генеральное заблуждение» Гегеля, который «смешивает пути мышления с путями реально происходящего и превращает субъективные процессы мысли в объективные мировые процессы» (Vaihinger H. Die Philosophie des Als ob. В., 1911, S. 10). Разумеется, с точки зрения гегелевской метафизики эта критика не имела никакого смысла. Вопрос, однако, стоял о смысле самой метафизики. Немецкий идеализм – «высокие башни, около коих обыкновенно бывает много ветра» (Кант), – рушился как карточный домик при первом же таране критики познания. Ибо созерцающее мышление, смогшее в тысячелетиях произвести на свет такое количество глубокомысленной метафизики, не выдерживало и малейшей поверки со стороны естественно-научного мышления. Фихтевская апелляция к Гёте: «К Вам по праву обращается философия. Ваше чувство – пробный камень ее», видится в этом смысле как бы неким инстинктивным жестом выруливания между Сциллой кантианства и Харибдой (дезавуированной Кантом) метафизики. Факт то, что Гёте мыслит созерцательно, но факт и то, что мыслит он не как метафизик, а как естествоиспытатель. Метафизическое ens realissimum Шеллинга или Гегеля, облаченное в абстрактные понятия, действует в Гёте как чувственно-сверхчувственное восприятие. Иначе: одна и та же мыслительная потенция, созерцающая в одном случае историю сознания, а в другом случае наблюдающая череп барана, предстает один раз как феноменология духа, другой раз как позвоночная теория черепа. Созерцательную способность суждения можно было сколь угодно остроумными доводами опровергать теоретически или, в крайнем случае, на примере всякого рода парапознавательных практик (Кант versus Сведенборг). Опровергать ее там, где плодами ее оказывались не просто научные открытия, но и открытия целых наук (13 томов трудов по естествознанию насчитывает Большое Веймарское издание Гёте, т.н. Sophienausgabe), было бы просто нелепо.

С другой стороны, однако, именно подчеркнутый антифилософизм Гёте, в защитной среде которого его познание только и могло сохранить свою специфику, сыграл на руку академической философии. Единственным шансом обезвредить опасный прецедент было списать его в счет гениальной личности. Гёте-естествоиспытателю выпадала участь Гёте-поэта: здесь, как и там, все решалось вдохновением, спонтанностью, непредсказуемостью, точечными aper us, при которых не оставалось места никакой методологии, систематике и усвояемости. Воцарившийся со 2-й половины 19 в. научный материализм мог безнаказанно потешаться над лишенной теоретико-познавательного фундамента философией немецкого идеализма. Никто, кроме естествоиспытателя Гёте, пожелай он стать философом и перенеси он на философские проблемы ту созидательную конкретность, с какой он среди мира растений искал свое перворастение, не смог бы искупить гегелевский дух, тщетно силящийся (на последней странице «Феноменологии духа») вспомнить действительность своей Голгофы. Фатальным для этого духа (духа мира) было то, что он все еще взыскал контемпляций и визионерств в мире, уже полностью принадлежащем наблюдаемости. Школьным логикам не оставалось ничего иного, как ставить ему на вид недопустимость заключения от собственной мыслимости к собственной реальности.

Перспективой ближайшего будущего – в темпах нарастания теоретического и практического материализма – оказывалась судьба духовного, стоящего перед выбором: стать либо наукой, либо столоверчением. Решение этой задачи могло единственно зависеть от того, способен ли был философ-практик Гёте стать теоретиком собственного познания (см. Антропософия ).

К.А.Свасьян

Эстетические взгляды Гёте развивались от принятия идей «Бури и натиска» (О немецком зодчестве – Von deutscher Baukunst, 1772) через апологию античного искусства и культа эстетического воспитания к идее подражания природе и к трактовке искусства как произведения человеческого духа, в котором «рассеянные в природе моменты соединены и даже самые объективные из них приобретают высшее значение и достоинство» (Goethe I.W. Über Wahrheit und Wahrscheinlichkeit der Kunstwerke, 1797. – «Sämtliche Werke», Bd 33. Weimar, 1903, S. 90). В связи с этим Гёте выделяет три вида искусства: простое подражание природе, манеру и стиль. Стиль выражает всеобщее в особенном и принципиально отличается от аллегории, где особенное служит лишь примером всеобщего. Стиль – наиболее совершенное подражание природе, познание сущности вещей, представленное в видимых и ощущаемых образах. Его эстетика оказывается неотделимой от естественно-научных исследований, где постоянно подчеркивается роль целого и всеобщего, выражаемых в элементах и особенном. «Первофеномен», на постижение которого были направлены естественно-научные исследования Гёте, представляет собой явление, воплощающее в себе всеобщее. «Первофеномен» не остается неизменным, он выражен в метаморфозах изначального типа («Метаморфоз растений» – Die Methamorphose der Pflanzen, 1790). Гёте положил начало применению методов типологии в морфологии растений и животных, которые объединяют в себе методы анализа и синтеза, опыта и теории. В живой природе, согласно Гёте, нет ничего, что не находилось бы в связи со всем целым. Особенное, воплощающее в себе всеобщее и целое, он называет «гештальтом», который оказывается предметом морфологии и одновременно ключом ко всем природным знакам, в т.ч. основой эстетики. Ведь ядро природы заключено в человеческом сердце, а способ познания природных явлений – постижение единства и гармонии человека с природой, его души с феноменами природы.

Сочинения:

2. Sämtliche Werke, Bd 1–40. Stuttg. – B., 1902–1907;

3. Naturwissenschaftliche Schriften, hrsg. von R.Steiner, 5 Bde. Dornach, 1982;

4. Собр. соч., т. 1–13. M. – Л., 1932–1949;

5. Статьи и мысли об искусстве. М., 1936;

6. Гёте и Шиллер. Переписка, т. 1. М. – Л., 1937;

7. Избр. соч. по естествознанию. М., 1957.

Литература:

1. Белый А. Рудольф Штейнер и Гёте в мировоззрении современности. М., 1917;

2. Лихтенштадт В.О. Гёте. П., 1920;

3. Гейзенберг В. Учения Гёте и Ньютона о цвете и современная физика. – В кн.: Философские проблемы атомной физики. М., 1953;

4. Вильмонт Н. Гёте. М., 1959;

5. Chamberlain H.St. Goethe. Münch., 1912;

6. Simmel G. Goethe. Lpz., 1923;

7. Valery P. Discours en lʼhonneur de Goethe, Oeuvres, v. 1. P., 1957, p. 531–553;

8. Steiner R. Grundlinien einer Erkenntnistheorie der Goetheschen Weltanschauung. Stuttg., 1961;

9. Idem. Goethes Weltanschauung. В., 1921;

10. Cassirer Ε. Goethe und die mathematische Physik. – Idem. Idee und Gestalt. Darmstadt, 1971, S. 33–80.

ГЁТЕ

(Goethe) Иоганн Вольфганг (1749-1832) - нем. поэт и мыслитель. Его филос. поэтические и научные понятия не просто дополняли, но взаимопроникали друг в друга, что сделало его неповторимой и оригинальной фигурой в истории мировой философии и культуры. Г. попытался создать такую науку, которая обходилась бы без наблюдения и эксперимента, без аппарата понятий и всевозможных методологических процедур. Основной такой науки - живое приобщение к объекту исследования путем чистого беспредпосылочного переживания объектов природы. Природа у него не познания, а объект изумления.
Там, где овладевает традиционным аппаратом науки, он становится профессионалом, а Г. всегда считал себя любителем, поскольку этот произволен от слова «любить». Профессионал - не любитель, и потому от него скрыта исконная его профессии. Для того чтобы достичь живого созерцания, в котором получает выговориться через человека, надо быть не ученым-профессионалом, а ученым-поэтом или мыслителем-поэтом. Люди забыли, считает Г., что развилась из поэзии, не принимают во , что со временем обе к абсолютной пользе могут снова встретиться на более высокой ступени. Созерцание является важнейшей формой открытия мира, раскрывается не рассудку посредством слов и гипотез, а созерцанию посредством феноменов. Г. называл их первичными феноменами, или прафеноменами, потому что в явлении нет ничего выше их. Непосредственное первичных феноменов повергает человека в своего рода , потому что мир является обнаженным его чувствам. Но быстро появляется деятельный сводник - , который все подводит под известные понятия, все классифицирует и обозначает, и мир опять «закрывается» перед нами. Вместо того чтобы вглядеться в мир, в единичность, увидеть , в одном цветке или стебле узреть одной живой формы, а в позвонке - метаморфозы всех животных, заслоняется теоретическими воззрениями, знаками, формулами.
И это действительно трудно - «не ставить на место вещи», все иметь перед собой живую и не убивать ее словами. Притом в новые времена нам, полагал Г., грозит еще большая опасность в связи с тем, что мы позаимствовали выражения и термины из всех познаваемых областей, чтобы выражать воззрения на простые природные явления. На помощь призываются , космология, даже религия и ; и часто через частное, элементарное через производное закрывается и затемняется, вместо того чтобы выявляться и познаваться.
Главное - ничего не искать за феноменами, они сами - учение. Метод живого созерцания в области биологии и зоологии, в области цвета (поиски и прафеноменов) привел Г. к серьезным научным достижениям. В созерцании мы приходим к пониманию целого не как суммы частей, а как некой организации, композиционности. Всякий является символом целостности, в любом живом восприятии скрыты бесконечные горизонты, свидетельствующие о непостижимой сложности вещи или явления. «Настоящая символика там, где частное представляет не как сон или тень, но как живое непознаваемого».
Разница в подходах к миру абстрактной науки и живого созерцания явственно видна в различии подходов к природе цвета у Г. и И. Ньютона. Ньютон как физик полагал, что цвет - комбинированный, он заключает в себе все цвета, цвет можно рассматривать как объект с определенными физическими параметрами; у Г., который подходил к цвету как с зорким взглядом, пронизывающим природу, цвет возникает из соприкосновения света и тьмы, цвет есть специфицированный свет, а тьма играет активную роль в этой спецификации. Цвет - не , он может быть понят только в живом приобщении к этому феномену. В «Очерках учения о цвете» Г. писал, что синее вызывает у нас одиночества, напоминает нам о тени, синее стекло показывает предметы в печальном виде, а голубую краску он называл «волнующим ». Нужно очистить от условностей, от мысленных определений, до сих пор встречаются люди, принимающие условную графическую символику за , полагающие, что свет в самом деле доходит до нас волнами. Самое трудное - видеть перед глазами то, что у тебя перед глазами.
Но созерцание - это не просто смотрение, это , в которой даны в неразрывном единстве, и потому она является «созерцательной мыслью». И высшим достижением такой является . У природы «нет речей и языка, но она создает тысячи языков и сердец, которыми она говорит и чувствует. Венец ее - любовь. Любовью только приближаются к ней. Бездны положила она между созданиями, и все создания жаждут слиться в общем объятии. Она разобщила их, чтобы опять соединить. Одним прикосновением уст к чаше любви искупает она целую страданий».
Широкий круг филос. и научных проблем, поднятых Г., нашел и в его художественных произведениях, прежде всего в «Фаусте». Огромно влияние его «синтетической философии», в которой органично сплелись , поэзия и наука, на 19 и 20 вв., на философию Ф. Ницше, Г. Зиммеля, О. Шпен-глера и многих др.

Философия: Энциклопедический словарь. - М.: Гардарики . Под редакцией А.А. Ивина . 2004 .

(Goethe) Иоганн Вольфганг (28.8.1749, Франкфурт-на-Майне,- 22.3.1832, Веймар) , нем. поэт и мыслитель. С 1775 жил в Веймаре. Уникальность положения Г. в культуре рубежа 18-19 вв. определялась тем, что его поэтич. и науч. занятия (остеология, минералогия, ботаника, физика - учение о цвете) не просто дополняли, но продолжали и взаимопроникали друг друга. Это выражало тенденцию Г. к универсализму знания и мировоззрения и скорее соответствовало ренессансному типу творчества, обогащённому, однако, рядом новых идей. Мир рисовался Г. как совокупность живых форм, органически развивающихся на всех уровнях бытия, как сплошной метаморфоз форм ( « », предложенное Г. для изучения таких процессов, схватывает сущность органического, прослеженную Г. прежде всего на растит. и животных формах и подтверждённую, в частности, самостоят. открытием в 1784 межчелюстной кости человека как нового свидетельства родства человека со всем животным миром) . Единство в движении живых форм воплощалось для Г. в «пра-феномене» (напр., корень, стебель, листья, цветок растения, как и вообще все виды растений,- превращения одной живой формы) . Всё творчество Г. пронизано филос. диалектикой; в центре разработанной им диалектики познания (в предисл. к «Учению о цвете», в ст. «Анализ и », 1829 ; «Опыт как посредник между объектом и субъектом», 1792 , и др. ) - пластич. цельности явления, а не отвлечённое и дискурсивное знание: исследователь в своего долгого пути должен вернуться к Созерцанию объекта в его законченной ясности. Гётевекая « », наделённая вещностью созерцаемого образа, сближает Г. с древнегреческой философской традицией и отдаляет его от Канта (с которым имелся соприкосновений) .

Г. обладал необычайно широким кругозором в истории философии, творчески перерабатывая всевозможные влияния - в 70-х гг. Спинозы, позднее Аристотеля, Плотина, Канта, всякий раз интересуясь духом философии и близкими себе моментами, которые он мог воспринять и развить. Существенной для судеб диалектики Г. была его с Гегелем, с которым у Г. были дружеские отношения: гётевское видение живой диалектики природы и мысли и гегелевская благодаря своему всеобъемлющему характеру и глубине оказывались сопоставимыми и родственными явлениями (помимо воли Г., который не любил «туманное философствование») . Центр. понятия эстетики Г. были разработаны им в классицистич. период (на рубеже веков) - это «символа» как наглядного, пластич. и вещного образа, означающего самого себя и благодаря этому вбирающего в себя глубокий бытия, и понятие «стиля» как меры в передаче жизненного материала, избегающей любых крайностей. В «Фаусте», уникальном по построению художеств. произв. , над которым Г. работал всю жизнь, нашёл отражение широкий круг филос. проблем истории, морали и даже науки (происхождение Земли ит. д.) .

Die Schriften zur Naturwissenschaft, Bd l, Weimar, 1947 ; в рус. пер. -Избр. соч. по естествознанию, М., 1957 ; Избр. филос. произв. , М., 1964.

Зиммель Г., Г., М., 1928 ; К а н а е в И. И., И. В. Г., Очерки из жизни поэтанатуралиста, М.-Л., 1964 ; его же, Г. как естествоиспытатель, Л., 1970 ; Вернадский В. И., Мысли и замечания о Г. как натуралисте, в его кн. : Избр. труды по истории науки, М., 1981 ; G a d a m e r H. G., Goethe und die Philosophie, Lpz. , 1947 ; Schmilz H., Goethes Altersdenken im problemgeschichtlichen Zusammenhang, Bonn, 1959 ; Zimmermann R. Chr., Das Weltbild des jungen Goethe, Bd l, Munch. , 1969 ; B o l l а с h e r M., Der junge Goethe und Spinoza, Tub. , 1969 ; J a s z i A., Entzweiung und Vereinigung, Hdlb., 1973 ; B ub n er R., Goethe und Hegel, Hdlb., 1978.

Философский энциклопедический словарь. - М.: Советская энциклопедия . Гл. редакция: Л. Ф. Ильичёв, П. Н. Федосеев, С. М. Ковалёв, В. Г. Панов . 1983 .

(Goethe)

К. А. Свасъян

Эстетические взгляды Гёте развивались от принятия идей “Бури и натиска” (О немецком зодчестве-Von deutscher Baukunst, 1772) через апологию античного искусства и культа эстетического воспитания к идее подражания природе и к трактовке искусства как произведения человеческого духа, в котором “рассеянные в природе моменты соединены и даже самые объективные из них приобретают высшее значение и достоинство” {Goethe I. W. Ьber Wahrheit und Wahrscheinlichkeit der Kunstwerke, 1797.-“Sдmtliche Werke”, Bd 33. Weimar, 1903, S. 90). В связи с этим Гёте выделяет три вида искусства: простое подражание природе, манеру и стиль . Стиль выражает всеобщее в особенном и принципиально отличается от аллегории, где особенное служит лишь примером всеобщего. Стиль-наиболее совершенное подражание природе, познание сущности вещей, представленное в видимых и ощущаемых образах. Его оказывается неотделимой от естественно-научных исследований, где постоянно подчеркивается роль целого и всеобщего, выражаемых в элементах и особенном. “Первофеномен”, на постижение которого были направлены естественно-научные исследования Гёте, представляет собой явление, воплощающее в себе всеобщее. “Первофеномен” не остается неизменным, он выражен в метаморфозах изначального типа (“Метаморфоз растений” - Die Methamorphose der Pflanzen, 1790). Гёте положил начало применению методов типологии в морфологии растений и животных, которые объединяют в себе методы анализа и синтеза, опыта и теории. В живой природе, согласно Гёте, нет ничего, что не находилось бы в связи со всем целым. Особенное, воплощающее в себе всеобщее и целое, он называет “гештальтом”, который оказывается предметом морфологии и одновременно ключом ко всем природным знакам, в т. ч. основой эстетики. Ведь ядро природы заключено в человеческом сердце, а способ познания природных явлений-постижение единства и гармонии человека с природой, его души с феноменами природы.

Соч.: Werke. Abt. 1-4, Bd 1-133. Weimar, 1887-1919; Sämtliche Werke, Bd 1-40. Stuttg.-B., 1902-1907; Naturwissenschaftliche Schriften, hrsg. von R. Steiner, 5 Bde. Domach, 1982; Собр. соч., т. 1-13. M.-Л., 1932-1949; Статьи и мысли об искусстве. М„ 1936; Гёте и Шиллер. Переписка, т. l. M.-Л., 1937; Избр. соч. по естествознанию. М., 1957.

Лит.: Белый А. Рудольф Штейнер и Гёте в мировоззрении современности. М., 1917; Лихтенштадт В. О. Гёте. П., 1920; Геизенберг В. Учения Гёте и Ньютона о цвете и современная .- В кн.: Философские проблемы атомной физики. М., 1953; ВильмонтН. Гёте. М., 1959; Chamberlain H. St. Goethe. Munch., 1912; Simmel G. Goethe. Lpz., 1923; Шегу Р. Discours en l"honneur de Goethe, Oeuvres, v. 1. P., 1957, p. 531-553; Steiner R. Grundlinien einer Erkenntnistheorie der Goetheschen Weltanschauung. Stuttg„il,961; Idem. Goethes Weltanschauung. В., 1921; Cassirer E. Goethe und die mathematische Physik.- Idem. Idee und . Pannstadt, 1971, S. 33-80.

Новая философская энциклопедия: В 4 тт. М.: Мысль . Под редакцией В. С. Стёпина . 2001 .

Своим величайшим представителем. Он был колоссальнейшим и универсальнейшим явлением во всеобщей литературе XVIII и XIX столетий. Он соединил в себе ту поэтическую фантазию и непосредственность, то наивное наслаждение миром и жизнью, которыми отличались поэты прежних веков, со всеми приобретениями новейшей культуры, и этим, с одной стороны, доказал ошибку тех, кто смотрит на поэзию, как на принадлежность учености, а, с другой, опроверг теории последователей Руссо , которые полагали, что истинно поэтическое чувство возможно только при отсутствии культуры. Во всем, что касается мощи и богатства фантазии Гёте, глубины его чувства и сердечной теплоты, пластичности и силы его художественного изображения, не может существовать двух мнений.

Портрет Иоганна Вольфганга фон Гёте. Художник Г. фон Кюгельген, 1808-09

Высшего подъема творчество Гёте достигает в его лирике . Даже гениальнейшее из его произведений «Фауст », и по стихотворной форме, и по всему рапсодическому и фрагментарному тону, в большей его части приближается к типу лирической драмы. При этом разносторонняя натура Гёте, уподобляясь природе, обладала в лирике бесконечным богатством форм выражения и располагала неограниченным разнообразием тонов, как бы всей гаммой чувств целого человечества. Тем, что гений Гёте был преимущественно направлен на лирическое творчество, объясняются многие упреки, которые делались Гёте, как драматургу . Но и в произведениях, которые вообще считаются не сценичными, например, во второй части «Фауста», в сценах вызывания Елены при дворе императора и при появлении «Заботы» Гёте достигает высочайших сценических эффектов, а некоторые драмы, как например «Клавиго», свидетельствуют, что Гёте владел и действительной театральной формой, и если в большинстве случаев отказывался от неё, то делал это в пользу других мотивов, сильнее преобладавших в его творчестве.

Гёте, как эпическому поэту , очень помогала способность изображать живые типичные образы. В этом отношении непревзойденный шедевр «Герман и Доротея» Эта же способность значительно возвышает ценность его романов. В них поэт изображает все разнообразие человеческого существования и вообще мировой жизни. «Страдания юного Вертера» (см. краткое содержание и анализ), роман, наиболее отличающийся искренней поэзией и лирической красотой, изображает разлад между поэтическим характером и прозаично настроенной действительностью. «Вильгельм Мейстер» имеет в основе идею истинно гуманного свободного образования, которое, будучи одушевлено красотою и правдой, способно превозмочь все случайные условности и ошибки существования и преобразовать общество.

Гении и злодеи. Иоганн Вольфганг Гёте. Видеофильм

В колебаниях, насчет того, в чем именно заключается его призвание – в поэзии или пластических искусствах – Гёте много духовных сил и драгоценного времени потратил на такие работы, которые не могли дать ему даже права считаться порядочным живописцем-любителем. Но эти занятия искусством не были бесплодными для поэта. Они сделали более тонким его понимание, развили в нем меткость взгляда. Анжелика Кауфман уверяла Гёте, что она в Риме мало знает людей, которые имели бы в искусстве такой верный глаз, как он. Со времени путешествия в Италию, Гёте ограничился литературным изложением своих воззрений на искусство. Попытка при помощи журнала «Пропилеи» (1798-1800) действовать критически на кружки немецких художников и знатоков искусства потерпела неудачу, частью вследствие равнодушия публики, частью оттого, что Гёте, в молодости вдохновенно славивший великолепие готической архитектуры , со времени путешествия в Италию проводил с односторонней исключительностью классическую точку зрения. Против натурализма в живописи Гёте высказался в своих примечаниях к статье Дидро : «Опыт о живописи» (1799). В последние годы жизни Гёте выразил свой интерес к художественным вопросам, особенно в сборнике «Об искусстве и древности» (1818-32, 6 т.); при этом он постоянно очень заботился о расширении и приведении в порядок собственных богатых коллекций по искусству.

Отношения Гёте к философии вполне вытекают из его натуры, как поэта. В юности уже его привлекала философская система Спинозы . Особенно чтил он в этом мыслителе высоту его характера, нравственное достоинство его философии, «беспредельное бескорыстие, сквозившее из каждой фразы» Он занимался и философией Канта . Кант был его руководителем к методической ясности в художественных и естественноисторических стремлениях. Собственные воззрения Гёте в области теории познания яснее всего изложены в статье его: «Опыт как посредник между объектом и субъектом» (1793).

Личность Гёте, как человека, долго подвергалась нападкам со стороны или ограниченных или весьма умных и талантливых, но односторонне смотревших на вещи людей (между ними были Людвиг Берне, Вольфганг Мендель и др.). Но английский биограф Гёте, Льюис (хотя и не вполне свободный от национальных предубеждений) верно характеризует личность Гёте в таких чертах: «Он был велик, величием души, сердечным благородством, которого никогда не пятнали и не искажали зависть, мелочность, низменность мысли. Он был велик своим любвеобилием, своим сочувствием всему прекрасному, своею благосклонностью. Он был велик в своей гигантской деятельности. Он был велик в своем самообладании, которое заставляло непокорные порывы шествовать прямым путем, указанным разумом и волей. Он сделался нравственно великим (можем мы сказать вместе с Карлейлем), потому что в свой век стал тем, чем в другие времена могли бы стать многие – истинным человеком. Как разум, глубина и сила фантазии были его главнейшею способностью, служившею фундаментом для всех остальных, так, справедливость, смелость быть справедливым – была его главною добродетелью. Мы в нем изумляемся, силе гиганта, но силе, облагороженной самой нежной кротостью. Величайшее сердце было и благороднейшим: бесстрашным, неутомимым, мирным, непобедимым».

Философия не достигнет своей цели, покуда результа ты рефлектирующей абстракции не примкнут к чистей шей духовности чувства. Я рассматриваю Вас, и всегда рассматривал Вас, как представителя этой духовности на современной достигнутой человечеством ступени развития. К Вам по праву обращается философия. Ваше чувство - пробный камень ее.

Фихте.

Из сопроводительного письма к посланному Гёте экземпляру «Наукоучения» Гёте в теме «философия» - явление бесспорное и вместе с тем парадоксальное. Как философ, он вне всякого сомнения, но, с другой стороны, мало что внушало ему столь сильную неприязнь, как отвле ченное мышление. «Для философии в собственном смысле, - говорит он, - у меня не было органа». - «Она подчас вредила мне, мешая мне продвигаться по присущему мне от природы пути». Биография Гёте дает в этом отношении любопытные сведения; не что вроде напряженной подозрительности чувствуется в нем всякий раз при соприкосновении с фило софами; я бы назвал эту ситуацию вооруженным нейтралитетом. В письме к Якоби от 23 февраля 1801 г. Гёте весьма деликатным образом намекает на водораздел: «В каждом адепте опыта... я допускаю своего рода опасливость по отношению к филосо фии, в особенности когда она проявляется так, как в настоящее время; но эта опасливость не должна вы рождаться в отвращение, а должна разрешаться в спокойную и осторожную склонность». Самому Гёте эта склонность удавалась не всегда; можно сказать, что только благодаря личным симпатиям к ряду современных ему философов он проявлял некоторую терпимость к их сочинениям. Но раздражение и до сада не упускают случая проговориться. «Эти госпо да, - пишет он о фихтеанцах, - постоянно переже вывают свой собственный вздор и суматошатся вокруг своего "я". Им это, может быть, по вкусу, но не нам, остальным». То же о Гегеле: «Я не хочу де тально вникать в философию Гегеля, хотя сам Гегель мне импонирует, - ворчит 78-летний старик. - Во всяком случае столько философии, сколько мне нужно до моей кончины, у меня еще есть в запасе; собственно говоря, я не нуждаюсь ни в какой философии». Даже Шеллинг, наименее отвлеченный из всех, наиболее вдохновенный и поэтичный, един ственная философская слабость Гёте («Я мечтаю, - писал ему Гёте, - о полном единении с Вами, кото рого надеюсь добиться изучением Ваших трудов»), не стал здесь исключением: «С Шеллингом я провел хороший вечер. Большая ясность при большой глубине всегда радует. Я бы чаще видался с ним, если бы не опасение повредить поэтическому вдохнове нию; а философия разрушает у меня поэзию». «Я никогда не могу оставаться в области чистого умоз рения, - тут же поясняет он, - а должен тотчас же подыскивать к каждому изложению наглядное представление, и поэтому сейчас же ускользаю в царство природы».

Отмеченная выше черта принадлежит у Гёте к числу наиболее своеобразных. Можно довольство ваться простой констатацией ее, но тогда придется говорить о философии самого Гёте в достаточно ту манном и невнятном контексте, ограничиваясь об щими положениями на фоне философствующей по эзии или поэтического философствования. Удобство такой позиции обеспечит максимум благополучия при минимуме реального постижения вопроса. Гё те не философствующий поэт или поэтизирующий философ; он отнюдь не принадлежит к тому сорту философов, место которых, по выражению Новали- са, « в госпитале для неудавшихся поэтов». Гёте - философ в самом прямом смысле слова и более того, в каком-то новом смысле. Для того чтобы понять это, следует не просто констатировать отмеченную выше его неприязнь к философии, а проследить ее исторический генезис, осмыслить корни ее. Она не субъективный каприз и не идиосинкразия, но симп том первостепенной значимости, свидетельству ющий о радикальной черте в судьбах самой фило софии. Я ставлю вопрос: как мог человек, всем необозримым существом своим простертый к зна нию, ежемгновенно испытующий мир в таком охва те, о котором и не смели мечтать современники, че ловек, рассекающий взором явления и магнетически влекущийся к истине, - « Н е sees at every p o r e , - ве ликолепно замечает о Гёте Эмерсон, - and has a certain gravitation towards truth »*, - как, говорю я, мог Гёте не иметь органа для философии в собственном смысле? Одно из двух: вина падает либо на него, либо... я хочу сказать, что в решении этой загадки нам придется усомниться либо в подлинности его пути, либо осмысливать ситуацию иначе. Прежде всего: дело идет не о философии как таковой, а о со временном Гёте господствующем типе ее. Если прав Фридрих Гундольф, полагая, что «Гёте мыслил не тол ь ко мозгом, но всем телом» (эту особенность Гун дольф остроумно связывает с греческим императи вом), то очевидно, что в грегес к ом воплощении перед Гёте не должна была стоять подобная проблема. Его неприязнь к философии коренится во врожденном отвращении ко всяческой отвлеченности; стало быть, именно отвлеченность философии послужила источником опасливости по отношению к ней. Мес то Гёте в истории западной философии, в этом смысле, хоть и место, но место весьма странное и необыч ное; во всяком случае, оно - место скрещения двух наиболее проблематических линий в развитии за падной мысли, и, как таковое, оно - т о г к а. В много численных пособиях по истории философии точка эта, как и подобает точке, не занимает сколько-ни будь ощутимого пространства; историки философии почтительно обходят Гёте молчанием либо двумя-тремя трафаретными упоминаниями; упрекать их в этом было бы тщетным занятием; с точки зрения систематики Гёте действительно остается вне круга их интересов (как-никак он ведь не говорил о фило софии, а делал ее).

• * Он видит каждой порой и его словно гравитационно влечет к истине.

Место Гёте приобретает почти ка тастрофическую значимость с точки зрения пробле матики. Здесь он становится, говоря словами Фихте, «пробным камнем » философии, и в «историях фило софии » , пишущихся как истории не систем, а про блем, имя его не должно уступать по значимости именам весьма прославленным. Один из существен ных ракурсов этой проблематики и предстоит нам вкратце обозреть.

Летом 1794 г. в Йене состоялось знакомство Гёте с Шиллером. Эта встреча, описанная Гёте в заметке «Счастливое событие», оказалась решающей в судь бах не только его философского самосознания, но и - символигески - в судьбах западной мысли. До этой встречи Гёте пребывал как бы в философском раю или, его же словами, « в философском первобыт ном состоянии», нисколько не смущаясь своим «ко стюмом Адама» в прогулках по саду мыслей. Шил леру, испытанному (или, точнее, полоненному в рассудке) кантианцу, суждено было сыграть роль искусителя.

«Мы дошли до его дома, разговор завлек меня к нему: тут я с увлечением изложил ему метаморфоз растений и немногими характеристичными штриха ми пером воссоздал перед его глазами символичес кое растение. Он слушал все это и смотрел с большим интересом, с несомненным пониманием; но когда я кончил, покачал головой и сказал: "Это не опыт, это идея". Я смутился, несколько раздосадо ванный, ибо пункт, разделявший нас, был самым точным образом обозначен этим. Снова вспомнилось утверждение из статьи "О грации и достоин стве", старый гнев собирался вскипеть; однако я сдержался и ответил: "Мне может быть только при ятно, что я имею идеи, не зная этого, и даже вижу их глазами". Шиллер... возразил на это как образован ный кантианец, и когда мой упрямый реализм дал не один повод для самых оживленных возражений, то пришлось много сражаться, а затем было объяв лено перемирие; ни один из нас не мог считать себя победителем, оба считали себя непобедимыми».

Для апоретигес к и пишущейся истории философии описанная сцена могла бы послужить, пожалуй, наиболее ярким симптомом кризиса, изнутри охва тившего западную философскую мысль. Ответ Шиллера: «Это не опыт, это идея» - донельзя исчерпы вающе формулирует итоги становления европейской философии. В лице Шиллера Гёте была противопо ставлена мощная традиция абстрактного интеллек туализма, достигшая предела в критике познания Канта. Не менее символична реакция Гёте. Уму, воспитанному на отмеченной традиции, ответ Гёте дол жен был показаться верхом наивности *; судьба оберегла Гёте от философской образованности; он и в философию вошел как любител ь и, сам того не ведая, коснулся болезненнейшего нерва ее. «Я вижу идеи» - очевидно, что в этих словах сосредоточена вся «святая простота» дорефлективного состояния души, не ведающей покуда всей критической сложности ситуации. Любопытно, что пафос возражений Шиллера мог бы свестись к простому совету: «По читайте Канта»; именно незнакомство с текстами Канта вменяли Гёте в вину многие поздние интер претаторы. Понятно раздражение Гёте: «Собствен но говоря, я не нуждаюсь ни в какой философии». Его максима: «У г ит ь ся не из книг, а из живого общения с природой и люд ь ми».

• * Впрочем, противоположного мнения придерживался В. Гумбольдт. «Мне всегда казалось в то счастливое вре мя, когда я жил вместе с Вами и Шиллером, - писал он Гёте, - что Вы ни на один волос (если Вы позволите мне так выразиться) не уступали ему как философская и мыслящая натура».

Встреча с Шиллером скре стила абстрактный интеллектуализм с живым личным опытом, и скрещение это оказалось роковым. Подумаем: значим ли шиллеровский критерий для всей философии? Приверженцам отвлеченного интеллектуализма всегда казалось и поныне кажет ся, что пути становления философии отмечены по степенным ростом от чувственно-конкретного к аб страктно-всеобщему; вся история философии рассматривается ими в призме собственных мерок, как если бы стремлением философов всегда было по догнать познание под прицел отвлеченной рефлек сии. Истолкованная с этой точки зрения, история философии оказывалась сведенной к тенденции прогресса рассудочного знания как единственной цели ее; не удивительно, что в таком освещении ста ло обычным делом в философских кругах говорить о наивности прежних концепций, скажем греческих, по сравнению с новыми и новейшими. Был наивен Пифагор, были наивны досократики; не свободны от наивностей Платон и Аристотель. Ситуация эта тре бует оговорки. Одно дело - понимать «наивность» в исконном этимологическом смысле слова (латин ское nati v us означает буквально: природный, врож денный, коренной, безыскусственный); в этом слу чае сказать кому-либо «вы наивны» значило бы сделать ему едва ли не комплимент. Но слова, как и книги, имеют свою судьбу: этимологический комплимент в призме современной семантики граничит почти с оскорблением (аналогично обстоит дело и с рядом других слов, как, например, «примитив ность » , означающем просто «первоначальность», или с таким этимологически безобидным и оценоч но вполне нейтральным словом, как «идиотизм »). В буквальном смысле греки, конечно же, наивны, больше того, принципиально наивны. Наивность - их эйдос, их «господствующая способность»; в ней концентрируется вся совокупность «плюсов» и «ми нусов» их мысли, блеск и нищета этой мысли, быть может, и будущие трагические изломы ее судеб. А между тем что значит «наивный» в устах совре менного философа? Плохо разыгранная деликат ность, просвечивающая явным презрением. Филосо фия Платона представлялась Канту м е г тате л ьн ъ ш догматизмом, а Эмпедокла в нашем веке почтенный Бертран Рассел назвал просто «шарлатаном». Рас судим объективно: если цель истории философии кульминируется в воззрениях Рассела, то отношение его к Эмпедоклу (не говоря уже о Шеллинге, кото рому в своей почти тысячестраничной «Истории за падной философии» он уделил всего пять строк, от лично совместив пренебрежительное отношение с просто невежеством) не только понятно, но и вполне правомерно. Но можно ведь с одинаковым успе хом утверждать обратное: философия в лице Канта и Рассела не достигла своей цели, а максимально удалилась от нее; но тогда характеристика Эмпедок ла становится для произнесшего ее бумерангом (ин тересно, скольких строк удостоится сам Рассел в бу дущих историях философии?). То, что рост отвлеченной рефлексии действительно имеет место в истории западной философии, не представляет ни какого сомнения; вопрос в том, к чему это привело; и может ли это считаться целью философского раз вития.

Такие вопросы стояли в душе Гёте при встрече с Шиллером. Свершилось некое чудо: в конце XVIII в. перед мощным заслоном абстрактного интеллектуализ м а, занявшего авторитарно-учительскую пози цию по отношению к древности, возникло непосред ственное олицетворение живого греческого опыта и потребовало отчета в сложившейся ситуации. От влеченным философам легко было справляться с текстами; на этот раз им пришлось иметь дело с лиг- ностъю, парадоксально избегнувшей таможенных запретов веков и контрабандно принесшей с собою нетронутый и неослабший опыт прошлого. Тогда отвлеченность нанесла первый удар; медиумом оказался Шиллер. Удар сокрушительный; вдумайтесь: возражение Шиллера забронировано мощью более чем тысячелетней традиции. В чем заключалась эта мощь? В замкнутом круге собственных воззрений и в отрицании всего, выпадающего за линию круга. В дневниках Фридриха Геббеля сохранился любо пытный набросок темы, предназначенной, вероятно, для драмы. Речь идет о воплотившемся в XIX в. Пла тоне, сносящем от школьного учителя побои за не верное объяснение платоновской философии. Это вовсе не анекдот; если представить себе воплощенного Платона участником наторповского семинара на тему «Учение Платона об идеях», то читателя, знакомого с этой неокантианской версией платоно- ведения, не удивит, что после первого же объясне ния высокоталантливый Наторп посоветовал бы Платону с большей основательностью изучить тек сты Платона. Мы не знаем, как бы среагировал на это сам Платон*. Но мы знаем, как среагировал на это его угеник. Гёте выдержал удар и в свою очередь нанес удар. «Это не опыт, это идея». Ответ Гёте: «Если это так, то я вижу идею».

Маленький проверочный эксперимент, вполне в духе современности. Позитивисты любят сводить философские проблемы к лингвистическим и обвиняют многих философов в злоупотреблении норма ми языка. Так вот: в этом злоупотреблении не смог бы упрекнуть Гёте ни один позитивист. Что мыслит новая философия, говоря об идее? Нечто в высшей степени абстрактное, более отвлеченное даже, чем понятие. Что же в буквальном смысле значит идея? Это то, гто видно; переведите ответ Гёте на гречес кий язык, и вы получите тавтологию, которая, впрочем, и в русском языке засвидетельствована аллите рацией слов «видеть идею». Как же случилось, что наиболее конкретному из слов суждено было стать наиболее абстрактным? Я постараюсь прояснить си туацию в кратком историческом экскурсе на тему «Идея, или увеличивающаяся близорукость философских воззрений».

• * Бесподобно реагирует на аналогичную ситуацию кавалер Глюк в одной фантазии Гофмана.

Можно начать с самых «наивных»: с досокра т и- ков. Отсутствие в их фрагментах понятия «идея» объяснимо не неведением таковой, но принципиальным неразличением идеи и опыта. При этом следует учесть: трудность понимания воззрений древних в гораздо большей степени связана с контекстом сохранившихся отрывков, нежели с самими отрывка ми. Трудно достигнуть ф илолог и геской имманентно сти в прочтении текстов; как правило, нам приходится не вычитывать из них адекватный им смысл, но вчитывать в них собственные стандарты понимания и судить затем о них по этим же стандар там. Но гораздо труднее пережить имманентный контекст, живую атмосферу слов. Аттестуя антич ную мысль баллом «наивности» (в презрительном смысле слова), мы бессознательно аттестуем тем же баллом собственное неумение адекватно воссоздать атмосферу той мысли. Я говорил о неразличении идеи и опыта у досократиков. Что я имею в виду? С современной точки зрения, отмеченной макси мальной оторванностью идеи от опыта, всякое их неразличение по праву квалифицируется как «наивность». Не так обстоит дело с точки зрения, имманентной описываемому периоду. Неразличение здесь не есть неспособность: оно изживается в факте такой слиянности с идеей, что мыслить идею вне опыта просто невозможно. Орган мышления досок- ратиков - не рассудок; идея у них потому неразли чима с опытом, что такое различение происходит впервые в рассудке и тол ь ко рассудку присуще. Рас судок не видит, он мыслит общее в конкретно данном материале. Оттого он не усматривает общего в единичном и присваивает это общее себе. Досокра- тическая мысль, насильственно перенесенная в плоскость рассудка, сперва обезоруживается и пос ле подвергается всем видам экзекуции со стороны исследователя, философским прародителем которо го следует считать печальной памяти Прокруста. Адекватное постижение ее возможно лишь в преде лах ее собственной сферы. Как, в самом деле, понять утверждение Фалеса о том, что «все полно богов, де монов и душ», если изъять его из присущего ему кон текста и вписать в совершенно иной, ну, скажем, гольбаховский (или расселовский) контекст? Какой удобной мишенью станет оно тогда для заряженных убийственным остроумием обойм абстрактно дума ющих голов! Досократическая мысль, образно гово ря, не стеснена пределами только черепной короб ки; субъективность мысли в нашем смысле является для грека совершенной бессмыслицей. Мысль здесь - странница, не имеющая постоянной пропис ки в голове; свободно и непринужденно блуждает она по миру, просвечивая сквозь вещи. Ее воспри нимает досократик в вещи как существо последней; идея и опыт неразличимы, потому что, глядя на вещь, досократический философ видит идею вещи. Вещ ь в современном смысле слова неведома ему.

Чувственное, поскольку оно пронизано идеей, уже не может мыслиться в привычном для нас смыс ле; взору греческого философа оно никогда не пред стает как нечто слепое (по Канту); наличие в нем идеи принципиально преображает его; оно есть сим вол. Отсюда своеобразие греческого философского лексикона, который, в свою очередь, остается недо ступным большинству позднейших исследователей. Так, стиль Гераклита Виндельбанд характеризует как недостаток и приписывает его «неспособности найти для мысли, стремящейся к абстракции, адек ватную форму». Любопытно спросить: откуда взял Виндельбанд, что эта мысль стремилась к абстрак ции? И какую адекватную форму мог бы предложить он вместо символа огня? Вот в наше время амери канский философ Боринг, не стремящийся к абстракции только по той причине, что кроме абстрак ции ничем иным и не обладает, предложил заменить выражение «дух времени» более «адекватной» фор мой, которая в его варианте звучит так, что, услы шав ее, содрогнулись бы боги Олимпа от смеха - «психосоциал ь ная матрица».

Но философ не содрогается от смеха; смех философа, как заметил Фуко, - «безмолвный смех». Безмолвно смеясь, философ предоставит здесь сло во (угадайте, кому!) Мефистофелю, прошу проще ния, психосоциальной антиматрице:

Исход единственный и лучший: Профессору смотрите в рот И повторяйте, что он врет. Спасительная голословность Избавит вас от всех невзгод, Поможет обойти неровность И в храм бесспорности введет.

Эмиль Бок метко назвал развитие человеческо го сознания «крестным ходом на Голгофу». Мысль, пронизывавшая некогда все существо человека, все больше сужалась и сжималась до рассудка. Досокра- тики в этом смысле открывают ход; мысль их еще эфирна и трепетна и потому избирает себе жилищем символы, а не понятия. Форма символа наиболее ей адекватна, и когда досократический философ гово рит о веществе, вещество это следует понимать не в объемно-весовых категориях, а символически, как идею, данную, однако, во всей конкретности мифически-телесной полноты. Философский гений гре ков параллелен и гармоничен гению греческого язы ка; я воспользуюсь прекрасными примерами, которые приводит А. Ф. Лосев в подтверждение кон кретности идей. Грек вполне мог бы сказать: «Идея земли содержит впадины» или «У бога Эроса гибкая идея»; выражения эти, искусственные и непривыч ные для нашего слуха, звучали бы для грека есте ственно и даже банально. Именно здесь следовало бы искать ключ к пониманию досократиков.

Методическое различение идеи и опыта начина ется с Платона. Если в досократической философии первонаъало зрится, как правило, во плоти, через символическое подобие физического вещества, то Платон углубляет проблему, внося в нее первые за чатки критицизма. Монолитной мысли досократи ков противопоставляет он дифференцированную мысль; с одной стороны, она все еще сращена с объектом, с другой стороны, оторвана от него и при надлежит себе. Впервые здесь мысль не только ста новится рефлексией, но и осознает себя в качестве таковой. Можно сказать: праксис платоновской мыс ли еще коренится в мистериальном прошлом, тогда как теоретигески она уже обращена к какому-то но вому, неведомому дотоле будущему. Эта расщеплен ность мысли, стояние ее на пороге между «еще» и «уже» является источником множества парадоксов, которые вот уже свыше двух тысячелетий продол жают смущать интерпретаторов. Один из этих пара доксов действительно заслуживает внимания: Пла тон известен в истории философии прежде всего своим учением об идеях, и однако более присталь ное знакомство с его текстами показывает, что ни какого угения об идеях у него, собственно говоря, нет. К этому филологически безукоризненному выводу пришел А. Ф. Лосев*. Есть отдельные наброски, фрагменты, фразы, в большинстве своем достаточ но двусмысленные и недоговоренные, так что упрек Виндельбанда, адресованный Гераклиту, был бы гораздо уместнее именно здесь; одной стороной своей мысли Платон действительно стремится к абстракции, пытаясь высвободить мысль из сращенности с натурой. Борьба мифа и логоса достигает в нем подлинно драматического пафоса; ряд диалогов блиста тельно изображает перипетии этой борьбы. Платон- логик, учитель Аристотеля, и Платон-мифотворец, наследник ясновидческой мудрости древних мистерий, Платон, высмеивающий мифы, и Платон, созидающий их, - воистину, сам он является наиболее жгучей проблемой своей философии, некой парадигмой всех собственных проблем. Подумайте: разве не логик в нем издевается над «доморощенной» мудро стью мифов (в «Федре»), и одновременно разве не мифотворец в нем отворачивается от несравненно го своего ученика, Аристотеля! Нескончаема цепь противоборств этих двойников, и в ней - третий, воистину скованный П латон (спустя столетия весь неоплатонизм ощутит себя Гераклом этого Проме тея). Т ретий Платон - не третий ли Фауст? - стис нутый нестерпимой антиномией «двух душ» своих, из которых одна безрассудочно изживает неразли чимость опыта и идеи, а другая рефлектирует и силится оторвать их друг от друга. Я оговорился: следовало бы сказать разлиг и т ь вместо оторват ь. Ибо логик Платон слишком зависит от ясновидца Платона, чтобы стремиться к отрыву там, где дозволи тельно лишь различение.

• * Ср.: «Все у Платона пронизано учением об идеях, а самого-то учения об идеях найти у Платона невозможно. Этот историко-философский парадокс до настояще го времени никем последовательно не осознан; и все излагатели Платона обязательно включают в свое из ложение иной раз даже огромную главу под названием "учение Платона об идеях"» (А. Ф. Лосев. История ан тичной эстетики. Софисты. Сократ. Платон. М., 1969. С. 154).

Но, с другой стороны, ло гик Платон слишком страстно борется с ясновидцем в себе, чтобы решать проблему спокойно и осмотри тел ь но, как и подобает «другу идей». И вот в пылу борьбы логика часто заносит; ряд мест из диалогов дает основания к далеко идущим и извращенным выводам. Нужно почувствовать весь динамический накал ситуации; понимание Платона в прослежива нии генезиса мысли его, а не в поверхностно структурных процедурах анализа резул ь татов этой мыс ли. Генезис же таков, что за каждым словом в диалогах чувствуется прямо катастрофическая пре дыстория. Любопытен в этом отношении метамор фоз понимания Платона у одного из современных философов, по праву считающегося одним из луч ших знатоков греческого философа. Пауль Наторп, издавший в 1903 г. знаменитую книгу «Учение Пла тона об идеях», резюмировал свое толкование пре дельной логизацией мыслей Платона. Вывод На- торпа: всюду, где мы встречаемся в диалогах с метафорическим и мифическим способом изложе ния, следует говорить о неподлинном Платоне; под линный Платон - в логических своих тенденциях, и дело может идти лишь об очищении этих тенден ций до первоначального замысла их. В мои задачи не входит более подробная оценка этой интерпретации - выше я обмолвился уже упоминанием о На- торпе, - но очевидно, что в его книге рассмотрен лишь один из платоновских двойников, именно: ло гик. В 1921 г., выпуская в свет второе издание своей книги, Наторп снабдил его большим «Метакрити- ческим дополнением», резюмирующим на деле диа метрально противоположный взгляд на Платона. Теперь акцент падает на другого двойника: подлин ный Платон обнаруживается уже не в логических, а в мифо-метафизических тенденциях своих. Оба про чтения реальны, ибо двойственность всегда сопут ствует росту платоновской мысли. Специфика ее ге незиса такова, что если ставится чисто логическая цель, то в осуществление этой цели, как правило, вмешиваются мифические средства; Платон-мифо- творец преследует Платона-логика, как Эринии Оре ста, и не дает ему покоя. Только отсутствием покоя и могу я объяснить нередкие перегибы в изложении, сыгравшие столь роковую роль в изломах путей за падной философии. Эти перегибы сводятся, по су ществу, к нарушению баланса акцентировок. Следу ет различать, учит Платон, чувственное и идеальное. Первое преходяще, второе вечно суще. Первое лож но, второе единственно истинно. Первое есть сфера опыта, второе - сфера идей. Платон, подчеркнем это еще раз, не мог иметь в виду ничего иного, кро ме разлиъения, но темперамент его изложения таков, что в ряде мест явно чувствуется разрыв. Словно бы мифотворец вынуждает логика хватить через край; для мифотворца нет еще никакого различения: он зрит кентавра опыта и идеи, мысля опыт как саму идею, сращенную с веществом. Иначе говоря, мысль его почти всецело витает еще в чувственных объек тах; поэтому при первой же попытке определит ь ее место в голове он объявляет бойкот и начинает в буквальном смысле дурачить голову. Тогда голова, не желающая быть одураченной, прибегает к более резким мерам, чем этого требует сама проблема, и отлагается рядом двусмысленностей. Эти более рез кие меры логика Платона запечатлены текстуально в некоего рода отвращении от чувственного; силь ная тяга к высвобождению мысли подчас дискредитирует у него сферу опыта. Он говорит о ложности чувственного и не всегда при этом проясняет приро ду этой ложности, которая ложна только в том смыс ле, что в целях видимости отображает истинное че рез условное.

В истории западной мысли Платон остается, по жалуй, наиболее драматичной и загадочной фигурой, привлекающей к себе в силу двойственности своей самые противоположные концы. К нему обра щаются как строгие мыслители, так и вольные ху дожники, находя в нем опору и поддержку. Из-за широких ли плеч или широкого лба получил он про звище «Платон» (широкий), но прозвище это как нельзя лучше подходит к нему, распростертому на рубеже становления независимой мысли. Драма его в том, что в историю прокинулся не сам он, а тени его, расщепленные половинки, расщепившие европейскую мысль, половинки, из которых одна в ходе веков покровительствовала остаткам всяческих ма гий, тормозивших эволюцию сознания давно из жившими себя фокусами прошлого, а другая внесла роковой раскол в становление логической мысли усилиями многочисленных комментаторов, за вершивших борьбу за различение опыта и идеи пол нейшим разъединением их. Именно этот труп пла тонизма воцарился в веках мощным истуканом отвлеченной мысли, навсегда, казалось бы, засло нившим ландшафты живой мысли.

Образ Платона видится в прогляде тысячелетий застывшей скульптурной фигурой, изображающей борьбу. Напротив, образ его ученика Аристотеля весь в движении. Гёте прекрасно передал их разли чие в «Материалах для истории учения о цвете». Платон - созерцатель, гостящий в мире на некото рое время. Аристотель же стоит перед миром как де ятель, как зодчий. Не случайно назван он перипате тиком: мысль его не покоится в созерцательности, а выхожена, динамична, неустанна. Он - первый, кто осознал роковые возможности неверно понятого платоновского идеализма, и потому силится он вос становить баланс акцентацией опыта. Критика Пла тона у Аристотеля в этом смысле скорее эвристич- на, чем фактична; не в меньшей мере, чем Платон, признает он мир идей, но в большей степени, чем Платон, подчеркивает и значимость мира явлений. Чувственное для Платона - иллюзия и обман; для Аристотеля оно прежде всего - предмет исследова ния. Идея должна объяснять опыт, опыт должен приводить к идее - несомненно, что в этом отноше нии Аристотель стоит в большей близости к Гёте, чем Платон («Если бы теперь, в спокойные време на, я располагал юношескими силами, - признавал ся 78-летний Гёте Цельтеру, - то я бы полностью отдался греческому... Природа и Аристотель стали бы моей целью »). В Аристотеле, с одной стороны, полное преодоление рубежа, отделяющего мысль от мифа; с другой стороны, ему удалось осуществить то, что осталось открытым в платоновской философии; логика как дисциплина мысли предпосылается им ряду конкретных наук. Таким образом, в Аристоте ле мы видим первую попытку избежать роковых по следствий платонизма через усиленное обращение к миру опыта; но судьбам европейской философии угодно было исказить и эту попытку, оторвав «логи ку» от «топики» и культивируя ее как самоцель.

Примирить Платона с Аристотелем взялся нео платонизм. По грандиозности размаха и системати зации деталей Плотин даже превосходит Платона. Система Плотина - гигантское сооружение, поражающее несоответствием цели и средств. Иначе го воря, она - покушение с негодными средствами; це лью Плотина была рассудочная транскрипция зрячего сверхчувственного опыта, но эйдетик Пло тин настолько превышает Плотина-логика, что цель оказывается сорванной. Не окрепший еще рассудок силится здесь стать Атлантом мира идей и не выдер живает бремени. Язык Плотина доподлинно пере дает это бремя невыразимых узнаний; Плотина упрекали в схоластике, но упрек пуст: именно схо ластики, или упражнений для развития логических мускулов, больше всего недостает ему. Он темен, многословен, отрывочен, косноязычен - настоящая мука для переводчика! - светлый гнозис сущности не умещается в его философском словаре и разры вает этот словарь в лепет косноязычия либо вынуж дает автора искать пристанище в формах прошлого; торжественный жреческий язык перебивает тогда рассудочную невнятицу. Плотин, ищущий трет ь его Платона и обрекающий себя на участь первых двух, мог бы повторить вместе с поэтом эту извечную жа лобу:

Как беден наш язык! - Хочу и не могу. - Не передать того ни другу ни врагу, Что буйствует в груди прозрачною волною.

(А. Фет)

Дальнейшие судьбы неоплатонизма отчетливей выявляют срыв задания. В учениках Плотина исче зает Аристотель и вновь воцаряется двуликий Платон. Таков апофеоз Платона-логика в рассудочных конструкциях Прокла, подводящего итог греческой философской умозрительности; сухая рассудочность этого «схоласта эллинизма», пустой формализм его понятийной комбинаторики оставляет тягостное впечатление; такого упадка не знала цветущая греческая мысль. И таков апофеоз Платона-мифотвор-ца в упадочном магизме Ямвлиха, воскрешающего под мнимо понятийной формой остатки былых ве рований.

Но в то время, как линия Ямвлиха постепенно сходит на нет, линии Прокла суждено глубоко врас ти в будущее. Окрепший рассудок расширил свои права и уже теперь начал казаться единственным обладателем мысли. Проблема идей наново вспыхи вает в «вопроснике» Порфирия, на этот раз уже в чисто рассудочном оформлении. Над вопросами Порфирия бьется вся схоластика; тысячелетие уходит на разрешение проблемы идей: существуют ли они самостоятельно или в самих предметах? Итог схоластики зеркально отображает итог усилий Пло тина, но в инверсии цели и средств. Если Плотину недоставало средств, то схоластике - парадоксаль но сказать! - недостает цели. Плотин зрит еще идеи; идеи все еще продолжают быть для него тем, г то видно; слабость его в попытке осилить сверхчув ственный опыт чисто рассудочным путем. Слабость Плотина - силище схоластики, достигшей в овла дении рассудочной мыслью такой виртуозной тех ники, о которой и не мечтали более поздние логики. Но за виртуозностью здесь не видно цели; утеряна способность умного зрения, умозрения; схоласти ческий ум не зрит, а разыгрывает сложнейшие логи ческие экзерсисы на тему «веры». Утраченный опыт сверхчувственного заменен здесь верой. « Credo , ut intelligam » - «Верю, чтобы понимать» - в этом ло зунге Ансельма, за вычетом отдельных умов типа Скота Эриугены, Абеляра, шартрских учителей, ре зюмируется весь философский пафос схоластики. Идея, переставшая быть фактом живого опыта и препарированная в рассудке, лишь по инерции про должала называться идеей; теперь она была как раз не-идеей, или тем, что не видно; узурпированная рассудком, она стала логическим и только логичес ким понятием.

А опыт? Опыт был отдан только чувствам. От ныне под опытом понимается только чувственный опыт, словно мысль не может быть опытной и словно опыт мысли - не опыт. Роковой водораздел был окончательно проложен. Чувственное, оторванное от идеи, и идея, изъятая из мира конкретной эмпи рии, - европейской философии оставалось стоичес ки испытывать безрадостные возможности этой антиномии.

Возникла уникальная в своем роде ситуация. Философы продолжали, как ни в чем не бывало, рассуждать на темы извечных проблем, упуская из виду самое существенное. Проследите по порядку или произвольно весь круг вопросов европейской философии, так сказать, тематический план ее; вы найде те здесь самые диковинные крайности, от «Что ест ь сущее?» до «Скол ь ко гребцов находилос ь в лодке Улис са в такой-то песне Одиссеи?» - не найдете лишь одного вопроса: «Что есть мысл ь?» Впечатление та ково, что мысль принимается как нечто само собой разумеющееся. Между тем она изживается как бес сознательная власть; философ, претендующий на максимум сознательной ясности, бессознателен в самом существе своей претензии! Мысль опознает он в ставшем результате ее и наделяет тот результат атрибутом априорной формы. Мысли не ведает он; она для него - понятие; но понятие не есть мысль; по нятие относится к мысли так, как сорванный цветок к живому, и даже не просто к живому цветку, а ко всему росту его*. Парадоксально сказать: в « cogito , ergo sum », этом крике галльского петуха, оповеща ющем об утре новой философии, нет понимания са мой природы cogito ; рационализм, исповедующий свободную мысль, опирается в своих предпосылках не на мысль собственно, а на веру в мысль. Мысль, переставшая быть предметом опыта, становится предметом веры; мысли, как таковой, не знает ра ционализм, гордо противопоставляющий бого словской вере всесилие знания; знания? - восклик нет скептик, - да ведь это та же вера, только переодетая!

«Философствование молотом» начинается именно здесь. Молотобоец - Давид Юм, утонченнейший демон-искуситель выскочки-рассудка, возомнившего себя всесильным и целиком присвоившего себе мысль. Удары Юма обнажают всю нелепую подкладку этих притязаний; логические про цедуры, означенные индексом строгости и объективности, оказываются в анализах Юма при вычками и навыками, а знание разоблачается им как замаскированная вера.

• * «О мысль! тебе удел цветка!» (Е. Баратынский)

Цель Юма, негативно сформулированная им в броском лозунге «подорвать ав торитет разума», позитивно заостряется в тенденции утвердить авторитет опыта. Крайность и здесь вытесняется крайностью; альтернативное мышление вновь запутывает пути к истинному прочтению про блемы полярности. Ибо, противопоставляя автори тету рационализма авторитет эмпиризма, Юм и весь английский эмпиризм обрекают себя на не менее нелепое положение, чем поносимые ими рационали сты. Догматический рассудок заменяется здесь дог матическим опытом, и вместо фанатиков понятий на передний план выступают фанатики факта, столь же бессильные в своих попытках постичь сущность фактов, как и первые в тщетных усилиях выплести из понятий всю полноту действительности. Идея, вконец оторванная от опыта, и опыт, утративший зрячесть, максимально растягивают проблемное поле западной философии в антиномии рационализма и эмпиризма. Между картезианским « cog i to , ergo sum » и берклианским « esse est percipi » повисает вопрос, осознание которого оказывается имманентным судьбам философского знания, достигшего наконец совершеннолетия и вышедшего из-под опеки догм. Кант - первый глашатай этого совершеннолетия; именно ему суждено олицетворить зрелость запад ной философии в гениальном выдвижении задач «критицизма». Время авторитетов прошло; филосо фии, если она хочет оставаться не служанкой, а госпожой, предстоит выбор между догматическим поклонением идолам знания и критическим осознанием собственных потенций.

Что сделал Кант? Пробужденный Юмом от «дог матической дремоты», он понял, что в пробуждении этом кульминируется самопервейшая задача теории познания и что наиболее достоверным симптомом его может быть не что иное, как критика познания. Ущербность прежнего рационализма и эмпиризма заключается, по Канту, в желании строить на невы- веренном и наивно положенном фундаменте предпосылок. Критика познания сводится к решительно му устранению таких предпосылок и к уяснению собственно познавательных средств. То есть, преж де чем утверждать, что сущее познается в априорном познании или в чувственном опыте, надлежит про яснить как сферу понятий, так и сферу чувств. «Кри тика чистого разума» осуществляет последователь ный пересмотр всех познавательных способностей, и значимость ее в этом плане уникальна; казалось бы, именно ей назначено было подвести итоги ум ственных мытарств европейской души и вывести философию из тупика апоретики в очистительную зону самосознания.

«Коперниканский подвиг» Канта на деле привел к совершенно иным последствиям. Кант начал с ана лиза чувственности и попытался нейтрализовать на падки Юма через доскональную инвентаризацию категориальных синтезов; возможность опыта уста навливается им единственно через конститутивное участие синтетических априорных принципов. С другой стороны, «трансцендентальная аналитика» вскрывает сами эти принципы в дедукции чистых рассудочных понятий и объясняет мир естествознания путем организации чувственных данных рассу дочными формами. Ограниченность рассудка демонстрирует Кант, борясь с предшествующим рационализмом; рассудок оказывается у него воз можным лишь в обращении к чувственности; поня тия без созерцаний (=чувственность) пусты, чув ственность без понятий слепа; знание сводится к рассудочному синтезу чувственности и только чув ственности. Образно говоря, в трехэтажной конст рукции критики познания понятиям отведен сред ний этаж при условии, что, если они желают быть знанием, а не химерой, им следует иметь дело толь ко с нижним этажом, или областью чувственно дан ного; всякая попытка приобщения к верхнему, тре тьему этажу, или сфере разума, где обитают идеи, является злейшим заблуждением, провоцируемым так называемой «трансцендентальной иллюзией » , и приводит к пустому диалектическому престидижи- таторству и шарлатанству. При этом следует учесть: все три этажа, по Канту, разнородны и строго раз граничены; в качестве коммутатора, связующего первые два этажа и делающего возможным позна вательный акт как таковой, Кант предлагает темное и исполненное призрачности учение о схематизме понятий; схема позволяет понятию опуститься к нижележащему материалу и организовать его сообраз но своей структуре; так обстоит дело с понятием, об ращенным вниз. Обращение вверх, к сфере разума, понятию запрещено; здесь натыкается оно на разде лительную грань, выступающую у Канта в форме так называемого предельного, или отрицательно мысли мого, понятия, «стража порога», закрывающего до ступ в сверхчувственное. Опыт, или знание, ограни чен, таким образом, только мышлением вниз, внеопытное применение понятий, или мышление вверх, разоблачает Кант как софистику и ложь. Идея оказывается не просто оторванной от опыта, но и опыту недоступной. Ее отдает Кант вере; идею знать нельзя, в идею можно (и должно) верить.

Вывод критики познания: мысль прикреплена к чувственности, и опыт есть чувственный опыт; мысль, в о лящая мыслить сверхчувственное, обрече на на иллюзию и грезы. Таким мечтательным дог матиком оказывается для Канта, к примеру сказать, Платон. «Критика чистого разума » , провозгласив шая самосознание единственной целью философии, добилась своей цели путем жесткого ограничения познавательных возможностей и упразднения гнози- са в таких масштабах, каких еще не ведала вся европейская скептическая ветвь. В Канте, враге скепти цизма, скепсис празднует, по существу, великий по луденный час триумфа и господства, ибо то, что не удалось свершить никому из пересмешников мысли, в полной мере удалось этому скромному и трудолюбивому профессору философии: не знаем и не будем знать мира идей. Чтобы знать, надо мыслить вниз, сферу чувственно данного материала. Но будет ли и это знанием - вот в чем вопрос?

Прежде чем перейти к разбору этого вопроса, проведем небольшой эксперимент. Ведь если, по ут верждению Канта, познание начинается с опыта, то невозможно познать самого Канта, не имея опыта о нем. Рассуждения о Канте, скажу я в духе кантовс- кой теории, не основывающиеся на опытных дан ных о Канте, химеричны и пусты. Такой химерой яв ляется, в частности, тенденция видеть в Канте великого освободителя мысли. Проверим эту тен денцию на опыте; эксперимент очень прост; он пред ложен Христианом Моргенштерном. Попробуйте, стоя и опустив голову, мыслить вертикально в зем лю к ногам. Через короткий промежуток времени возникает странное ощущение тупости и тупика; фантазия в буквальном смысле слова задыхается, словно ее схватили за горло костяной рукой.

Кант кастрировал мысль. Что есть мысль у Кан та? Категориальный синтез, или, говоря по существу, наклейка на чувственном опыте, о котором можно судить лишь по наклейке и никак не по реально содержащемуся в нем. Реальность, данная в чувствах, штампуется категорией «реальности»; мир есте ствознания оказывается инвентарем разнообразных штампов, по которым следует опознавать явления. Кант наложил запрет на сущность. Гвоздями рассуд ка заколотил он мысль в чувственность, запретив ей мыслить сверхчувственное, ну, хотя бы самое себя, т. е. различать в себе самой материал и форму по знания. Требования собственного критицизма нарушены Кантом, ибо мысль остается предпосылкой в его системе. Мысль критически не вскрыта Кантом; он принимает ее как данность и, ставя вопрос о возможности ее априорности, избегает вопроса о том, априорна ли она * .

Разъятие идеи и опыта и объявление непознава емости мира идей роковым образом привело Канта к непознаваемости и эмпирического мира. Агности цизм не может быть половинчатым; он или есть, или его нет, но если он есть, то он есть всё. Еще до сопри косновения с рассудочными формами чувственность была запечатана Кантом в формах времени и про странства; Кант не отрицает содержательности мира явлений, он попросту игнорирует ее как нечто недостойное наугного познания и познанию недоступное (между «недостойностью» и «недоступностью» лю бопытная причинно-следственная связь). Но отказ от гнозиса мира идей равносилен отказу и от мира опыта. Мир опыта загоняется в учебники естество знания и идентифицируется с терминами, как будто, произнося слова «причинность», «качество», «сила», «время», исследователь в силу самой фоне тики произнесения их понимает реальную суть происходящего. Гёте и здесь находит точную формули ровку: «Кто остерегается идей, теряет в конце концов и понятие».

Что бы подумал Кант о Гёте? Фактически он обошел его молчанием («Кант, - говорит Гёте, - ни когда мною не интересовался»), но стычка все-таки имела место, в упомянутой встрече Гёте с Шиллером. Я ставлю вопрос: какова значимость Гёте-естество испытателя с точки зрения философии Канта? Воп рос сулит самые неожиданные последствия; поставь его Шиллер перед собой, ему пришлось бы выбирать между терминологическим аппаратом своих «Писем об эстетическом воспитании» и живой непосред ственной натурой их.

• * Более подробно об этом говорю я в книге «Проблема символа в современной философии». Ереван, 1980.

Теория познания Канта может быть сведена к вопросу: «Как возможен Н ь ютон?» Она и ставит этот вопрос в общей безличной форме возможности математического естествознания. Ньютон - лишь персо нификация кантовской проблемы; Кант исходит из факта Ньютона и силится дать логическое обоснова ние этого факта. Его ответ: Ньютон как научно зна чимое суждение возможен лишь при условии воз можности Ньютона как опыта, а возможность последнего обусловлена значимостью первого. То есть законы физики невозможны без физического опыта, но и физический опыт существует лишь по стольку, поскольку его предваряет закон.

Теперь можно было бы испытать возможности самого Канта. Делается это просто, через постанов ку вопроса, которого Кант избежал: «Как возможен Гёте?» Речь идет не о Гёте-художнике, а о Гёте-уче ном, создателе органологии. Возникает жуткая в сво ей комичности ситуация: если иметь в виду, что вся органика Гёте покоится на «созерцающей способнос ти суждения» (выражение Гёте), и помнить при этом, что таковую Кант отрицал, не признавая за суждением никаких интуитивных способностей, то единственным ответом на поставленный вопрос дол жно было быть утверждение невозможности Гёте. Гёте, по Канту, невозможен, ибо мышление не видит, а созерцание не мыслит, между тем как именно на умозрении и зиждется весь феномен Гёте, на этот раз уже не только органолога, но и г еловека. По-види мому, абсурд ситуации, мелькавшей в подсознании Канта, и вынудил его к оговорке § 77 «Критики способности суждения»; оговорка, воистину исполнен ная драматизма: Кант - Дон-Кихот навыворот, променявший Дульсинею-Метафизику на Альдон- су-Чувственность, - единственный раз вспоминает здесь о своей Прекрасной Даме («Die Metaphysik, in welche ich das Schicksal habe verliebt zu sein »). Текст Канта гласит: «Наш рассудок имеет то свойство, что в своем познании, например, причины продукта он должен идти от аналити г ески общего (от понятий) к особенному (к данному эмпирическому созерцанию); но при этом он ничего не определяет в отно шении многообразия особенного, а должен ожидать этого определения для способности суждения от подведения эмпирического созерцания... под поня тие». Комментарий к отрывку в свете темы Гёте: если дан Гёте как факт, то кантианская мысль идет к нему от понятия о Гёте; при этом факт подводится под понятие (априорное, до и без Гёте данное, но требующее факта, дабы не остаться пустым). Факт Нью тона полностью уместился у Канта в понятие о Нью тоне; с Гёте же случилось нечто непредвиденное: феномен Гёте оказался настолько богаче рассудоч ного понятия о Гёте, что затопил его и сделал его невозможным. Но если невозможно понятие, то ему не может соответствовать никакое явление. Вывод: Гёте - иллюзия, вымышленная неким духовидцем (может быть, Сведенборгом?). Кант, однако, про должает; продолжение - оговорка: «Но мы можем мыслить себе и такой рассудок, который, поскольку он не дискурсивен подобно нашему, а интуитивен, идет от син т етигески общего (созерцания целого, как такового) к особенному, т. е. от целого к частям... Здесь вовсе нет необходимости доказывать, что та кой intellectus archetypus возможен; мы только ут верждаем, что сопоставление нашего дискурсивно го, нуждающегося в образах рассудка (intellectus ectypus) со случайностью такого свойства ведет нас к этой идее (некоего intellectus archetypus), не содержащей в себе никакого противоречия». Расшифров ка текста: Гёте все-таки мыслим как не наш; доказывать его возможность нет нужды; он - случайность, выпадающая из правила, и, как случайность, не со держит в себе противоречия. Вывод: ум Канта (« наш» } \) дискурсивен; интуитивный ум Гёте мож но лишь теоретически мыслить, но следует при этом помнить, что из мыслимости чего-либо не вытекает его бытие; если же так, то значимость Гёте в системе Канта равновелика той сотне мнимых талеров, в которые ему обошлась критика онтологического аргу мента. Самое большее, что остается Гёте в критике познания, это быть прагматически полезной фикцией «как если бы». Мы живем в мире Ньютона, огра ниченные весом, объемом, массой и непреложно па дающими яблоками; но, увы, мир наш не свободен от случайностей, и потому приходится идти на ого ворки и рассматривать этот мир так, как если бы в нем был мыслим и Гёте.

Я принципиально заостряю проблему и довожу ее до крайности («нарастание »!). Можно, конечно, ограничиться общими представлениями и всячески сближать обоих мыслителей с помощью априорного понятия и подведенного под него искусного мон тажа цитат. Гёте не вступал в прямую полемику с Кантом; в его суждениях о Канте, порою весьма по чтительных, проскальзывает то и дело сдержанная неприязнь, впрочем настолько замаскированная, что для усмотрения ее потребовалось бы особое вживание в атмосферу текстов. Можно представить себе, как бы поступил в этом случае, скажем, Ниц ше, не церемонящийся с противниками и разящий их наотмашь. Для Ницше Кант - просто «идиот» («Kant wurde Idiot »); безоговорочность этой харак теристики тем не менее сильно пострадала от катас трофического срыва автора ее, и кантианцам не представляло труда выходить из положения столь же безоговорочным указанием на судьбу самого Ницше. Но в одном эта характеристика сыграла явно положительную роль: она навсегда избавила даль нейших комментаторов от фокусов сближения Кан та с Ницше. Случай Гёте оказался иным; доведись ему пару раз помахать дубинкой в высказываниях о кёнигсбергском философе (как это сделал он с Нью тоном), вопрос был бы исчерпан.

Но ударом Гёте по Канту и всей оцепеневшей в нем философской традиции оказался не личный вы пад, а позитив собственного дела. В лице Канта за падная философия, ставшая наконец отрицанием реал ь ной мысли, подошла к своему концу. Историки философии все же бессознательно правы, отказывая Гёте в месте в пределах этой философии. Там ему действительно нет места; с радостью бежит он вся кий раз при контакте с философией обратно к природе; здесь его подлинное место, а не в учебниках. Но судьба сподобила его стать очистителем; годами упорно трудится он над шлифовкой в себе гистого опыта, чьи сверкающие грани ослепляют уже совре менников во всех сферах: науки, искусства, жизни. Место Гёте в истории западной философии - воис тину парадокс, читаемый навыворот; мы видели уже, что в крайних выводах этой философии Гёте невозможен, и все-таки он ест ь, самим фактом свое го существования посрамляющий логические вы верты ослепшего ума, настолько ослепшего, что при своившего себе безответственное право писать «письма слепых в назидание зрячим». Но если есть он, то невозможной оказывается она, и в этом смыс ле его слова о себе как делающем «карьеру в невоз можном» воспринимаются уже не как метафора, а как факт. Парадокс темы впервые осознан Фихте, философом. « К Вам, - пишет он Гёте, - обращается философия». Это значит: если Вам нет места в ней, то да будет ей место в Вас. Или она вообще лишится места... «Ваше гувство, - продолжает Фихте, - пробный камен ь ее». Это значит: сосредоточенная ис ключительно во лбу («рефлектирующая абстрак ция»), она нашла в нем воистину лобное место. Лоб оторвал идею от опыта и остался без идеи и без опы та. Вместо идеи в нем воцарился призрак отвлечен ности, вместо опыта - чувственность, зашитая в рогожу априорных форм. И стала философия «гулким эхом от медного, в себе пустого лба» (Э. Р. Атаян).

Но лобное место и есть Голгофа мысли. История философии, как «крестный ход на Голгофу», живо писует все страсти мысли вплоть до креста и смер ти: тут и заушение, и бичевание, и облачение в багряницу, и распятие, и положение во гроб. Но тут же и третий ден ь: мистерия Воскресения. Система Канта вся в безысходности первых двух дней. Место Гёте в истории западной философии начинается с третьего д ня.